群學出版論壇

[socio]

*本文原刊於《東吳社會學報》，民國 94 年 12 月，第十九期，頁57－100。
*鑑於網頁編排格式與一般平面學刊性質有異，本文與原刊文略有不同，刪去了原刊的摘要和註釋，原刊中強調用斜體，本文則改為黑體。



〈德希達、魯迅、班雅明：從翻譯的分子化運動看中國語文現代性的建構〉

作者：張君玫




歐化文法的侵入中國白話的大原因，並非因為好奇，乃是為了必要。（魯迅 1934a）

要去翻譯，但翻譯不等于去確保某種透明的交流。翻譯應當是去寫具有另一種命運的其它文本。（Derrida 2001）

真正的翻譯是透明的，而不掩蓋原著，不遮蔽原著的光，而是讓純粹語文，透過它自身媒介的強化，更充份地照耀原著。（Benjamin 1986）




一、中國語文現代性的知識域暴力：從救亡圖存，到語音中心主義

自從中國在1842年鴉片戰爭失利，一連串的戰敗經驗接踵而來，而原本只想學科技與工業不想學文化與制度的「洋務運動」(約1860-1894)在1895年中日甲午戰爭失敗後正式宣告破產，也在改革論述上造成了體用二元論的瓦解 ，中國知識份子開始在控訴帝國主義侵略之餘，更往「內在」去尋求這個曾經輝煌一時的文明的破敗成因。在中國心智的百年自我批判中，「中國文化」，乃至於「漢字」或「中文」，相繼被診斷為中國積弱不振的基本內在因。對於中國知識份子來說，「漢字」作為一套承載傳統與限制現代思考的語文系統，乃是「中國文化」的病灶。

從十九世紀末二十世紀初以來，中國知識份子對於現代性的想像始終離不開文字的反思，對他們來說，中國的「現代性」乃是繫於「新文化」，而「新文化」一定要有「新書寫」。對他們來說，「新書寫」可以說是一種促進中國「演化」的「科技」(writing as a technology of evolution)。對他們來說，必須有意識有計畫地推動「進化」 ，正是因為如果只是順著歷史的發展，中國人只有被滅種的份，因此梁啟超有「滅國新法」，而吳敬恆和魯迅都說過，「漢字不廢，中國必亡」。吳敬恆在1910年代致力推行注音符號之前，就曾主張廢除漢字改用「萬國新語」(後譯「世界語」Esperanto)，或直接採用某種歐洲語文，因為，他認為要在人類的「進化線」上急起直追，當然要用進步的語文去追，而不是用牛車（漢字）去追趕汽車（歐文）(吳敬恆 1918: 505)。中文改革的多面向努力構成了中國「現代性」(modernity)概念的一個核心，這個改革的內容廣泛包括白話文學、簡體字、各種拼音化方案，以及句法與文法的歐化。尤其歐化句法，更被魯迅、傅斯年、瞿秋白等人賦予「現代化」中國「糊塗」思考方式的重責大任。此一現代性的概念，可以稱之為一種「語文現代性」(linguistic modernity)。相當程度上，這也是一種「翻譯的現代性」(translational modernity)，無論就狹義或廣義的翻譯來說。但這並非說中國的語文現代性只是一種對歐洲現代性的翻譯(a translation of European modernity)，毋寧說，它是在文化翻譯過程中被想像、跨越、轉化與創造出來的現代性。正如研究中國近代史的美國學者白露（Tani E. Barlow 1997: 6）指出，要探討「非歐洲」現代性的書寫往往必須先跳脫歐洲傳統的現代性概念，改從一種「殖民現代性」(colonial modernity) 的理論架構出發，將焦點放回到非歐洲國家殖民經驗中的歷史特定性。就「現代性」的概念與建構來說，整個中文改革的實踐可說具有深遠的文化影響。然而，各界學者雖普遍注意到白話文學、新文化運動與中國民族主義及個人主義建構之間的關係，卻往往忽略了語文改革的論述本身在中國「現代性」概念與「西化」過程中所扮演的關鍵角色。近年來已有許多中國的語文學家開始反省西方範型與科學主義對於中國現代語言學的貢獻與誤導，而提出以漢字獨特結構為本體的研究取向（比如，徐通鏘1994；申小龍1985；潘文國 2002等）。 但這樣的反思主要仍局限於「漢語研究」的問題意識，在「西化」與「現代性」的社會科學研究中，中文改革的論述始終是極為邊緣的，更不用說是抽絲剝繭地加以檢驗。本文的目的就在於這樣的嘗試：把語文現代性的問題，放回到中國現代性計劃的核心。而這首先必須在觀點上試圖回到十九世紀末二十世紀初的中國關於「現代性」的論述場域。

許多學者，比如歷史學家林毓生（Lin 1979），將新文化運動對於語文的倚重視為一種「藉思想文化以解決問題」的文化唯心主義或文化工具論。 這樣的標籤就算不能說完全錯誤，卻很可能輕忽了其特定的歷史脈絡，亦即中國知識份子當時所遭遇的特定「知識域暴力」(epistemic violence)。「知識域暴力」這個概念乃是當代理論家絲碧珀克（Gayatri Chakravorty Spivak 1996: 128-129）所提出。她以一種後殖民的觀點，擴展了傅科（Michel Foucault 1970, 1972）在《知識考古學，以及關於語言的論述》(The Archaeology of Knowledge and The Discourse of Language)與《事物的秩序：社會科學的考古學》(The Order of Things)二書中，運用「知識域」(epistémè)這個概念去分析西方知識發展史的嘗試。「知識域暴力」指的是，非西方國家在面對強大的西方帝國主義侵略與殖民力量時，除了政治經濟與軍事的衝擊之外，也必然遭遇一種強大的「思想暴力」(the violence of thought)。這種思想暴力往往對既存的文化政治具有一種顛覆性與能動性。它是一種「授能的暴力」(an enabling violence)，亦即，在摧毀知識份子的思想根底與文化自信心的同時，也為它的受害者開啟了一個拆解、協商與重建文化要素的空間。換言之，它迫使知識份子在被動的衝擊中不得不去主動重建他們失去根底的文化知識域。這正是近代中國知識份子所面臨的處境。因此，我認為，我們必須在觀點上回到這種特定的知識域暴力脈絡，去重新考察新文化運動者的「語文現代性」計劃，才能具體掌握其歷史意義。

從中文改革的多面向努力與論述來看，這種「知識域暴力」始終環繞著一種特殊的、後殖民版本的語音中心主義(phonocentrism)，亦即，環繞著一個中心題旨：「歐洲變型語法的拼音書寫是比較精確與科學的系統，而中文的『非語音』書寫是比較不精確不科學的落後系統」。這充份表現在中文改革百年來的兩方面追求，一是對於「拼音系統」的追求，二是對於所謂「精確文法」的追求。實際上，在二十世紀初的全面西化與語文歐化的論述場域中，我們將發現，中國新文化論者無意間掌握了法國哲學家德希達(Jacques Derrida)所言，西方「在場形上學」(the western metaphysics of presence)的核心 ―― 邏各斯語音中心主義(logophonocentrism)。這種將「言說」(speech, words)視同「內在理性」〔上帝之音〕的展現，而將「書寫」(writing)貶抑為外在補充的義理，構成了西方哲學作為一種知識域(epistémè)的「起源」，同時，也使得所謂的「真理」成為一種「邏各斯和語音的統一體」(the unity of logos and phoné)（Derrida 1974, 1980）。換言之，「理性」和「話語」是分不開的，logos與phoné在「內在性」(interiority)的概念中交織著，而「書寫」永遠是次級的，外在的，補充的，意象的。如果說「話語」是「理性」的「再現」(representation)，是事理的「符號」(sign)，「書寫」就是「再現的再現」(representation of representation)，「符號的符號」(the sign of sign)。這種邏各斯語音中心主義，以及語文「再現」論，都可以追溯到兩千多年前的希臘哲學，及其以降的神學傳統。必須注意的是，在這種脈絡下的「話語」和「書寫」等概念，都絕對不是文化中性的，而已經承載了西方哲學的文化特定性(cultural specificities)。 這一點對於本文以下的討論來說是不容忽略的，因為，在中國語文現代性的建構中，這類關鍵概念的翻譯，時而突顯出其文化特定性，卻也往往在普遍主義的文化策略中丟失了這樣的特定性。

在《書寫學》(Of Grammatology)一書中，德希達（Derrida 1974）指出，以索緒爾(Ferdinand de Saussure)為代表的西方現代語言學在「科學性」的外衣下並未擺脫西方形上學的束縛，相反地，它一脈相承了自希臘哲學柏拉圖、亞里斯多德、盧騷、黑格爾以來的語言哲學，以語音為理性內在表現，而始終是一種語音中心主義(phonologism)，完全根據歐洲語音書寫(phonetic script)的範本，來建立關於「書寫」的理論。

值得探討的問題是：現代中文改革所依據的，作為一種肇因於帝國主義侵略的後殖民知識域暴力的語音中心主義，是否僅僅「複製」了西方形上學知識域核心的邏各斯語音中心主義﹖亦或，透過文化翻譯的轉化與實踐，從而也創造了多重意義的差異﹖這個差異又表現在那些面向﹖這樣的後殖民知識域暴力是否也同樣出現在其他非西方世界的文化現代化運動中﹖

要了解西方語音中主義和非西方語音中心主義之間的關連與差異，我認為，不妨將德希達對西方形上學的解構放入一個後殖民的脈絡中，而中文語言的百年改革正提供了一個絕佳的論述場域。反過來說，這也是從「解構西方文化」的角度去重新省視中國語文現代性的實踐，也將有助於我們理解中文語言改革所涉及的知識域運作。因此，本文的書寫是採取雙線道的方式：把「西方」放進「非西方」的境遇，也把「中國」放進「非中國」的更大脈絡中。此一雙線道的思索，或許也可視為嘗試解構中西二元對立的初探。


二、德希達對「西方」的內部解構，以及「非西方」對「邏各斯」的文化翻譯

「非西方」的「語音中心主義」是否必定是一種後殖民知識域暴力的結果﹖亦或在「非西方」的傳統中也可以找到某種「固有的」(inherent)語音中心主義﹖這種語音中心主義，是否必然是另一種「邏各斯中心主義」﹖這些問題的複雜性在於，「邏各斯」的概念本身已然涉及了相對主義與普遍主義的文化政治策略。首先，所謂的「西方」和「非西方」之間的二元區分顯然太過粗略，尤其是在「非西方」這個剩餘範疇中包含了太多不同性質、樣態與發展的文化與書寫傳統，實在不宜混為一談。比如，印度和中國之間，無論就文化傳統或書寫系統，都存在著巨大的差異。印度的拼音書寫系統非常細緻，其語音化的程度比歐洲語文有過之而無不及，中國的書寫系統則是音象雙具的「注音文字」。 其次，「邏各斯中心主義」和「語音中心主義」之間的概念重疊，可以追溯到logos的希臘語源。logos一詞具有強烈的phoné意味 ―― 但這兩者並非同義詞，logos有許多的意涵，在前蘇格拉底的希臘哲學中，logos意謂著宇宙的運行原則或人類對此原則的理解，對哲辯士(Sophists)來說，理性的辯論本身就是logos，對斯多葛學派來說，logos既是宇宙的理性運行原則，是一切活動與萬物之源，也是人類靈魂的理性根底，在猶太教與基督教的傳統中，logos就是上帝的話語，其本身就具有創造的能力。德希達特別重視的「命名」(naming)問題，相當程度就是坐落在這種「話語」和「創造」（生命）同一的西方神學脈絡中。「名詞和話語，是呼吸與概念的合一體，在純粹書寫中被抹去了」（Derrida 1974: 26）。

換言之，logos這個字承載了西方形上學一脈相承的系譜與變動，卻始終與phoné(語音)之間保有「根源上與本質上的關連」(the original and essential link)（Derrida 1974: 11）。但這並不表示，所有對於語音（相對於書寫）的偏重，都是一種「邏各斯中心主義」。不同於「語音中心主義」這個相對來說比較中性的名詞，「邏各斯中心主義」乃是一個深具文化特定性的概念。邏各斯中心主義在本質上是語音中心主義，這對德希達來說是西方形上學的一個文化事實，但語音中心主義不一定都是一種邏各斯中心主義。不過，在《書寫學》這本早期著作（法文原書出版於一九六七年），德希達幾乎沒有去區分語音中心主義與邏各斯中心主義之間的差別，而視其為「西方」形上學的二合一核心，無論是在討論佛洛伊德(Freud)的心靈書寫模式，或討論胡賽爾(Husserl)的聲音現象學，他都將這個形上學核心稱為一種「邏各斯語音中心主義」(logophonocentrism)（Derrida 1980, 1973）。對他來說，邏各斯語音中心主義的西方性格是很清楚的。因此，他曾經這樣說，他對於非西方書寫的興趣，比如中文，主要在其「非語音」的部份（Derrida 2001:11）。然而這點，卻很諷刺地，讓他，在對於「非西方」書寫的學術態度上，貼近了他本身所致力批判的西方語言哲學家。其中的差別似乎也被化約到道德的層次 ―― 亦即，是要去貶抑或褒揚這樣的「非語音」部份。

也因此，在《書寫學》，他說了一句後來引發爭端卻並不令人意外的話：像中文或日文這類在結構上主要仍為「表意文字」(ideogram or algebra)的書寫，已然證實，在「一切的邏各斯中心主義之外」 (outside of all logocentrism)，存在了一股強大的文明力量（Derrida 1974: 90）。《書寫學》一書的英譯者絲碧珀克對此說法提出了她的質疑﹕

很弔詭地，以一種幾乎反向種族主義(a reverse ethnocentrism)的口吻，德希達堅稱邏各斯主義是「西方」的財產。他的這種做法無所不在，根本無須引述。雖然他在本書的第一篇討論了西方的中國偏見，德希達的文夲卻始終沒有嚴肅研究或解構過「東方」。既然如此，何苦追隨黑格爾和尼采最貼近於繪圖學式的幽默，以「東方」這個名字來做為文本知識的界限呢﹖（Spivak 1974: lxxxii）

在上述引文中，絲碧珀克幾乎在說，德希達沒有能夠解構他自己的「東方偏見」或「東方主義」。根據薩伊德（Edward Said 1978: 2）的定義，東方主義(Orientalism)是一種思考風格，立基於「東方」與「西方」之間的存有論與知識論區隔。這種東方主義是在「西方文化領導權」(western hegemony)大傘底下的一種論述策略（Said 1978: 6-7）。因此，在界定「東方」與「西方」之間的本質化差異時，也就是以「東方」做為「西方」這個知識文本的界限。德希達所解構的對象是他名之為「西方在場形上學」的思想傳統，他批判這種傳統裡的邏各斯語音中心主義，他解構了歐洲十八世紀語言哲學家對於異文化「他者」的三種「偏見」(包括對中文、埃及聖體文，以及希伯來文的非歷史偏見)，他指出了西方語言學與人類學傳統中以拼音書寫為「歷史書寫」範本的種族主義傾向，他解構了「歷史性」(historicity)這個概念本身的種族偏見（Derrida 1974）。這些都讓他解構西方的哲學計劃取得了一種後殖民觀點的親近性。但他本身卻似乎總是在某些緊要關頭，以一個相當程度仍被本質化、存有論化的「非西方」―― 「像中文或日文這類在結構上主要仍為表意文字的書寫」―― 來劃定他所意欲解構的「西方」 ―― 「一切的邏各斯主義」 ―― 的疆界。借用薩伊德話來說，歐洲人想像中的「西方」是一個以「東方」為「大寫的他者」(Other)而建構出來的「自我」(Self)。同樣地，德希達名之為「西方在場形上學」的文化與哲學封界，儘管在他致力於解構一切二元對立的思考運動中，似乎仍未能徹底去除這個以東方為大寫他者的剩餘封界，在解構了「文化」和「自然」的對立時，德希達對於「西方」和「東方」這組文化上的首席對立(arche-opposition)，卻始終保留一種文化相對主義的尊敬。

當然，給德希達冠上「反向種族主義」的標籤是略顯苛求了。畢竟，德希達絕對不同於像黑格爾這樣公然蔑視「東方」與「非拼音書寫」的西方哲學家（參見Hegel 1956 [1830-31]）。同時，他也絕不只是單純地「倒轉了」語音中心主義的種族主義，或浪漫地擁抱「非語音書寫」。反之，他明確地指出，沒有純粹的「語音書寫」，也沒有純粹的「非語音書寫」。任何一種書寫都涉及了非語音的空隔與間隙(spacing, interval)，一種延異(différance)的運動。言說已經是一種書寫，而時間已經包含了空間。更重要的是，他指出，由於西方人類學家以「拼音書寫」為範本的歷史概念，從而將拼音文字未出現前的時期稱為「史前」階段，致使其他語文的特定「歷史性」沒有得到正視與思考。然而，我們不能據此要求德希達本人就得去處理這些關於其他語文系統的獨特發展與歷史。身為一個西方哲學家，他思索的主體位置仍身處西方形上學的傳統之內。這一點，德希達本人有著相當的自覺。因此，他一再強調，他對西方的解構，只能從西方內部去進行。他只能在邏各斯主義的內部去解構邏各斯，在西方現在形上學的封界之內去試圖開啟它，去晃動它。

由此牽涉到文化反抗的策略選項，以及解構的可能性。一般來說，文化反抗的策略不外乎啟蒙式的普遍主義策略，以及尊重差異的相對主義策略。而解構的進行，卻往往必須超越這兩種策略的對立，去嘗試碰觸使得這種對立之所以可能的延異運動。我們可以這麼說，德希達的解構雖然沒有走出西方形上學的封界，他也不認為自己可能或可以走出。他從西方的內部去解構西方的合理性，包括其中涉及的種族主義操作。但他的解構哲學本身，尤其透過對文化與「書寫」的探討，卻再再指向了解構「西方」vs.「東方」這個首要文化對立的歷史迫切性。

我們發現，德希達特別強調某些「名字」(names) 的「西方性格」，或其屬於西方的文化特定性(western cultural specificities)。他斷言，在「東方」或「非西方」(一個相對於「西方」的剩餘範疇)裡，不會有「邏各斯中心主義」。因為，對他來說，logos這個名字無論在起源或概念系譜上都明確寫著「西方」。至於phoné　這個字，他則沒有賦予同等的文化重量。德希達對於「名詞」的「文化相對化」是選擇性的，這當然是根據他個人對於西方思想的認知。其他雀屏中選的名詞還包括metaphysics、philosophy、literature等，他都認為在意涵上是「西方的」，承載了西方的語源與思想發展，而像phoné, history, thought, science等名詞，則被他視為相當程度是中性的（參見Derrida 2001: 10）。這樣的選擇是否合理，是否局限在德希達本人特定的形上學觀點，可能都還有待商榷 ―― 而透過文化翻譯的過程，這些名詞的中譯，「形上學」、「哲學」、「文學」、「語音」、「歷史」、「思想」、「科學」等，也都已經或多或少承載了許多在翻譯過程中取得的文化意涵。但那是另外一個問題了。

在此，我要指出的一個有趣觀點是，對於德希達來說，用metaphysics、philosophy，甚至literature等名詞來套在「非西方」的思想模式與內涵上，反而是一種對其文化特定性的不尊重。和語文確切相關的一個例子是西方形上學和動詞to be 之間的關係。「存有」的概念，Being，的語源就是來自這個歐洲語文中普遍的原型動詞to be，從亞里斯多德的《形上學》開始，連結主詞與賓詞的to be就和做為實體存有概念的being在意義上交纏難解。德希達因此這樣問﹕

在「to be」功能的印歐語文組織之外，是否也有「形上學」(metaphysics)可言﹖這個問題沒有一絲一毫的種族偏見。它並不是在隱射其他語文可能被剝奪了卓越非凡的哲學與形上學志業，相反的，它讓我們避免將自身特定形式的「歷史」與「文化」投射到西方以外。（Derrida 1982b [1971]: 199）（黑體為原文的強調）

「To be」所承載的西方形上學意涵，涉及了「文法」與「思考模式」之間關係的問題 ―― 這正是中國二十世紀初語文改革論述所關切的核心問題之一，輸入歐洲文法被視為改造「中文思考方式」的重要方法，尤其是透過「文法的翻譯」，或講得具體一點，「直譯歐文句法」。現代中文的句法已經相當程度被「歐化」，這幾乎是一種共識的看法。從中國「非西方」的百年翻譯實踐去觀照德希達式的形上學提問，或許，最重要的問題不在於某些特定的「名詞」、「動詞」和其他文法功能單位的文化特定性與普遍性程度。而在於，當(「非西方」的) 「現代化」與「世界化」往往在某種程度上被等同於「西化」時，某些特定的「西方」關鍵名詞、概念和文法功能，如何隨著文化翻譯的越界運動，轉化與改變其意義，或取得新的意涵。當logocentrism，做為西方思潮的形上學核心，在無數越界的文化理解與努力中被翻譯成「其他語文」的名稱時，比如當logocentrism變成中文的「邏各斯中心主義」這個意符時，它的意義是否也改變了﹖減損了﹖添加了﹖或轉化了﹖

當代文化的許多重要概念，包括「現代性」、「科學性」、「全球化」以及「世界性」等等，都往往和「西方文化」這個總稱式概念之間有著難以割捨的內涵關係。這些概念，包括「西方文化」這個概念本身，做為一種「翻譯的效應」(a translational effect)，在「非西方」世界中，往往成為一個意義協商的符號場域，亦即，馬克思主義語文哲學家沃洛辛諾夫（V.N. Volosinov 1973: 23）所說的，符號乃是一個透過鬥爭來折射現實的場所。這其中當然涉及了文化政治的權力問題。由此也激發了某些「非西方」學者在自身文化中尋找「西方」概念，包括logocentrism，的「等值物」(equivalent)。比如，中國近代哲學家牟宗三（1997）曾經宣稱，西方形上學立基於to be的概念，中國「形上學」則立基於「生」(to beget)的概念。這類的努力往往出自於「正當化」中國也有「哲學」或「形上學」的意圖與需要。這種需要本身在文化政治的版圖上有其合理性的依據。問題只在於，這樣的需要，往往將「形上學」之類承載了西方文化系譜的概念本身視為理所當然的，文化中性的，或普遍合理的。

如果我們說，中國的語文現代性計劃在某種意義上為「中國文化」做了一個「邏各斯中心主義的轉向」(made a logocentric turn) ―― 因為中文改革的總體論述確實展現出一種和西方形上學的精神一致性，把拼音化的語音書寫緊扣到理性的思維，同時也將「其他」書寫方式定義為原始的，合理性低落的，必須被辯證超越的。但這絕對不是說，中國的新文化運動者或語文改革者，真的只是或可以把西方形上學的logocentrism直接「拿過來」。魯迅當年在救亡圖存脈絡中所言的「拿來主義」其實是在鼓吹一種不卑不亢的主動態度，相對於被動的「送去主義」與「送來主義」，他強調，這種主動的「拿來」，是要透過「占有，挑選」，「或使用，或存放，或毀滅」（魯迅 1934b）。這種樂觀積極的拿來主義，其實在態度上非常符合當代後殖民理論中所強調的「文化挪用」(cultural appropriation)概念，只是未曾在論述上著墨闡述。

或許應該這麼說，透過中國語文現代性的實踐，logocentrism這個名字取得了一個更寬廣的意義視界(a broader horizon of signification)，而其西方「源頭」本身也不再理所當然，而成為一個亟須探討的問題。自從清末以來，尋找西方「等值物」的企圖已經成為近代中國裡的一個特定事業，幾乎以另一種意義體現了薩伊德在《東方主義》一書中所引用的，十九世紀末英國政治家迪斯雷利(Benjamin Disraeli)的名言，「東方是一個事業」(The East is a career) ―― 從清末鄭觀應（1998[1881]: 84-85）等人的「西學中源說」，到民初牟宗三等新儒哲人尋找中國「存有論」基礎的努力，以及當代中國思想家張隆溪（Zhang 1992）將「道」等同於logos的說法。 然而，這些尋求等值物的企圖，就像絲碧珀克給德希達扣上「反向種族主義者」大帽子的做法一樣，都無助於我們釐清logocentrism在特定歷史脈絡中的運作 ―― 尤其關於，與其密切相關的西方語音中心主義如何轉化成一種後殖民的知識域暴力，這種暴力又是如何在特定的論述場域中運作﹖如何被援引與挪用來建構非西方的「現代性」計劃﹖

中國語文現代性中的翻譯實踐與論述，就是這種操作的一個實例。在接下來的討論中，我所要探討的正是中國語文現代性中的「文化翻譯」實踐。首先，我將提出「翻譯」做為一種「越界-創造」(trans-creation)的概念。其次，我將探討中國二十世紀初的翻譯實踐與論述，尤其是直譯與意譯之爭，以及魯迅等人倡議以「直譯歐文句法」來改造中文與中國腦袋的論述實踐。我的目的不在於斷定何種翻譯比較「正確」，而希望重估「直譯歐文句法」和「中國心智改造」之間的論述關連。然後，我將討論德國哲學家班雅明(Walter Benjamin)在他所處的西方神學脈絡中所倡議的「直譯」觀：藉由直譯原著句法來擴展既定書寫的疆域，以達致「純粹語言」的境界。透過這樣的理論思考，我將指出，中國新文化運動者往往忽略了翻譯所涉及的解構中西二元架構的分子化運動(molecular movement)，而執著於這樣的整體二元論，儘管他們身為翻譯者早已在身體力行這樣的運動。我們將發現，在句法直譯的實踐中，語文都被推向了某種破碎化的語法境界〔並從中突顯了「語法」的人為性〕，就像法國哲學家德勒茲(Gilles Deleuze)在談論創意「書寫」時所說的，一個「非句法的」、「非文法的」極限(an “asyntactical,” “agrammatical” limit)。

三、「翻譯」作為一種「越界-創造」，以及語文的「創造性轉化」

翻譯，不僅是不同語言和文化之間的溝通工具，也不僅是關於思想的引介。翻譯，更本質的，是一個創造與轉化的過程，改變了既定語言與文化的視界。在2003年8月中過世的巴西前衛詩人岡波斯(Haroldo de Campos)曾說，翻譯是一種transcreation，姑且暫譯為「轉造」，他並用「輸血」(the transfusion of blood)來比喻翻譯對既定書寫與文化的深刻影響（Vieira 1999）。而當代印度的英語作家也經常用transcreation一詞來強調原著與譯作之間的共生關連（Bassnett and Trivedi 1999）。兩種不同脈絡之下的transcreation，有一個重大差別在於，岡波斯所談的，是如何從歐洲語文翻譯成巴西式的葡萄牙文，亦即他的書寫母語，而印度作家所談的則是如何將印度經典翻譯成英文，即「殖民者的語文」(language of the master)，以及印度式英語的創造過程。就翻譯的方向來說，現代中文廣泛翻譯西學的例子比較像前者，而就現代中文本身的轉化來說，則相當程度上也具有後者的「轉造」意涵。許多學者已經指出，二十世紀以來眾多的翻譯作品，對於現代中文的語法和詞彙，都產生了深遠的影響。在此，我想引申transcreation的概念來探討這種影響的論述運作。不過，我將使用有連字符的trans-creation，以便強調其中涉及的雙重意涵 ―― 對於一個大寫他者（西方）的翻譯，以及對於自我（中國）的創造﹔這是一項跨越中西文化界線的創造，亦即一項跨文化的創造(trans-cultural creation)，一種必然涉及既定界線的協商與重構的「越界性-創造」(trans-creation)，同時也是對既定文化的「創造性轉化」(creative-transformation)。

做為一種「創造性轉化的」實踐(a creative-transformative practice)，翻譯必然產生一種分子化的效應(molecular effects)，從而干預了「西化」、「現代化」或「世界化」等鉅觀的計劃(grand projects)。這些效應之所以是「分子化」或「分子層次的」，在於其運作潛入了鉅觀的二元化論述底下，因此也跨越了所謂「西方文化」與「中國文化」的表面界線。關於「越界」創造的分子化意義與干預，往往透過語文展現出來，雖然並不限於語文的層次。在此，我主張，這種分子化的翻譯論述與實踐乃是一種特定形式的「文化翻譯」。「文化翻譯」，一般是指關於「文化的」翻譯(cultural translation)，但也可以說是一種對「文化」的翻譯(translation of culture)。二者都涉及對既定「文化」界線與疆域的協商，這不僅包括了狹義的文字翻譯，更包括了概念、思想、制度與文化意識的翻譯。在翻譯的過程中，除了政治與社會結構的差異之外，中國的書寫系統和「歐洲變型語法的拼音書寫」在結構與文法上的差異，也始終是一個核心議題。因為這是翻譯者，做為轉化者、書寫者、創造者，所必須面對的最具體的重大挑戰。尤其在二十世紀初，面對中文文法「不足」、「不精確」的常見說法，以「歐洲變型語法的拼音書寫」為目標的語文改革，以及將「主詞-動詞-賓詞」的歐洲語序視為普遍文法/邏輯範本的論述場域，致力於創建「新文化」與「新書寫」的文人，必然要在實際投入翻譯的過程中考驗自己的信念。最能代表這種論述氣氛的，莫過於音韻學家錢玄同（1918: 352）在主張徹底廢除漢字時的立論 ――「中國文字字義極為含混，文法極不精密，本來只可代表古代幼稚之思想，決不能代表 Lamark，Darwin 以來之新世界文明」。 這種語言「代表」思想的語文再現論，忽略了語文本身的創造性空間，亦即，語文不僅是「再現」思想與現實的工具或媒介，語文的運作本身也參與了「思想」(thought) 與「實在」(reality)的建立，以及「思想做為一種實在」(thought as reality)的建構。然而，一個很弔詭也極具啟發的事實是：儘管在表面論述上抱持著靜態觀點的語文再現論，魯迅等人以「文法改造」來進行中國思想改造的翻譯方法論與具體實踐，所彰顯的正是在語文本身介入思想方式與實在界的創造性。在下一節的討論中，我將進一步闡述此一論點。

於是，在那個充滿亡國意識的特定歷史脈絡中，「文法的翻譯」(the translation of grammar)成為不同翻譯取向之間的一個爭論點 ―― 怎麼樣把歐洲文法「翻譯成為」中文文法，或怎麼樣把歐洲文法「翻譯進去」中文的文法，以便救中國人的心和腦。

除了文法構造的差異之外，中文書寫系統的基本單位「字」在結構上也根本有別於拼音文字的words。一個中文「字」可能同時包含了多個意符與音符，而且，一個中文「字」是動詞、名詞或形容詞往往必須視其語境和脈絡決定，也就是說，中文的「字」往往不像words一樣有確切固定的「詞性」。也因此，在中國現代文法學的發展中，始終有一個至今無法達成共識的爭論 ―― 中國文法的分析應該以「字」為本位，還是以「詞」(words)為本位（參見潘文國 2002）。關於這個論爭的內涵與意義，已經超出本文的局限，無法在此詳述。重點是，在翻譯的過程中，「字」與words之間在結構上的差異，也必然被突顯出來，而這個問題和「文法的翻譯」是分不開的。比如，如何將歐式句法中的order of words改寫成中文的句法，「字字對譯」的可行性與後果為何，新名詞的翻譯應該採意譯還是音譯等問題，無不牽涉到「字」的結構。

四、「直譯歐文句法」做為改革中文的翻譯方法論

說到中國現代的翻譯論述，不免要提到嚴復的「信、達、雅」。在《天演論》的「譯例言」中，嚴復（1988 [1898]）稱「信達雅」為「譯事三難」。其中「信」和「達」往往是關於原著歐洲句法和中文句法之間的差異與緊張。而「雅」則主要關於文言或白話的選擇。古文造詣頗高的嚴復選擇以他獨特的古文風格來譯寫英國哲學家赫胥黎(Thomas Henry Huxley)的《演化與倫理》(Evolution and Ethics)〔即《天演論》〕，彌爾(John Stuart Mill)的《邏輯體系》(System of Logic)前半部〔《穆勒名學》〕，以及社會學家斯賓塞(Herbert Spencer)的《社會學研究》(A Study of Sociology)〔《群學肄言》〕等八大著作。他的譯作可說是一種典型的詮釋性翻譯(interpretive translation)，或中文常說的「意譯」，亦即，先去理解原文的文本之後，拆解原來的歐式句法，改寫成漢文慣用的短句。與「意譯」相對的，則是「直譯」，儘量保留原著文本的句法與字詞序列。

基本上，中國十九世紀末二十世紀初的文化翻譯場域中，「直譯」與「意譯」之爭乃是關於對「文法的翻譯」所持的不同態度。嚴復在《天演論》的「譯例言」中這樣說﹕

譯文取明深義，故詞句之間，時有所傎倒附益，不斤斤於字比句次，而意義則不倍本文。 題曰達恉。不云筆譯。… 西文句法，少者二三字，多者數十百言，假令仿此為譯，則恐必不可通。而刪削取徑，又恐意義有漏。此在譯者將全文神通，融會於心，則下筆抒詞，自善互備。至原文詞理本深，難於共喻，則當前後引襯，以顯其意。凡此經營，皆以為達。為達即所以為信也。（嚴復 1988 [1898]: 1）（黑體為我的強調）

在此嚴復明確指出了中文和歐文在句法上的結構差異。在中文，由於沒有「連接詞子句」或「多重子句」(multi-clause sentences)的文法設計，大部份的句子都是只包含一個符號意義的短句，這完全不同於歐美書寫慣用的多重子句。也因此，「直譯歐文句法」才會引發許多爭議。大部份的新文化運動者都不同意嚴復「題曰達恉，不云筆譯」的作法，更不用提他以古文寫作的風格，儘管他們都不否認嚴復在引介進化論與物競天擇觀念上的重大貢獻。

「歐化文」的倡議者傅斯年批判嚴復的「達恉」，指其根本就是「改恉」―― 把原著的真正意涵都給改掉了。基於對中文的改造需要，傅斯年主張直譯歐文句法，甚至最好是「字字對譯」。以下是他的立論，充份透露出「語文-思想-真實」(language-thought-truth)三合一的思想改造觀點。

作者的思想，必不能脫離作者的語言而獨立。我們想存留作者的思想，必須存留作者的語法﹔若果另換一副腔調，定不是作者的思想。所以直譯一種辦法，是「存真」的必由之徑。一字一字的直譯，或是做不到的。因為中西語法太隔閡，―— 一句一句的直譯，卻是做得到的。因為句的次序，正是思想的次序﹔人的思想，卻不因國別而別。一句以內，最好一字不漏。因為譯者須得對於作者負責任。這樣辦法，縱使不能十分圓滿，還可以少些錯誤﹔縱使不能使讀者十分喜歡，還可使讀者不至十分糊塗。老實說話，直譯沒有分毫藏掖，意義卻容易隨便伸縮，把難的地方混過﹗… 直譯便真，意譯便偽﹔直譯便是誠實的人，意譯便是虛詐的人。… 有人說﹕「西洋詞句和中國的相隔太遠，定要直譯，自不免有不可通的時候。」這話真是少見多怪﹔我們只要保存原來的意思就完了。何必定要逼著外國人說中國學究的話﹖況且直用西文的句調譯書，更有一重絕大的用處，―— 就是幫助我們自做文章的方法。我們有不能不用直譯，更有不能不使國語受歐化的形勢，所以必須用西文的意味做中國文。唯有如此，所以更不能不用直譯，更不能不把直譯所得的手段，做為自己做文的手段。（傅斯年 1940 [1919]）（黑體為我的強調）

傅斯年很明確地指出，歐美作品的翻譯不僅為了引介西學或西方思潮，更是一種建構中國「新書寫」的有效方法。最重要的不是思想的內容(thought)，而是思考的方式(the way of thinking)。而要引介「歐洲先進的思考方式」，就必須以「直譯歐文句法」為方法，來改造「中文的句法」與「中國的思考方式」。因此，要翻譯一個句子，最好的方式是一字不漏地逐字對譯。傅斯年甚至把「直譯」與「意譯」之爭加以道德化，賦予「直譯」一種道德上的真實地位，而批評「意譯」的作法是虛偽。這種道德化的論述縱然是有待商榷，這一套以直譯歐文句法來改造既定思想「方式」的翻譯方法論卻相當耐人尋味，充份透露了當時中國二十世紀初所面臨的特定知識域暴力及其促發的基進決心 ―― 對「中國心智」，尤其是中國「思考方式」進行徹底的改造。

有鑑於中文與歐文在句法上的重大差異，「一字不漏的直譯」確實是頗為躁進的主張，卻也相當程度道出了當時一般常見的翻譯作法。最有名的例子是白話文學的巨擘魯迅。在當時，許多對於直譯的批判都把矛頭指向魯迅，因為他除了是一個有名的散文與小說家之外，也是一個相當多產的翻譯者，更是「直譯歐文語法」的力行者。如我所強調的，在檢視這套直譯觀時，不能單從翻譯是否傳達了原著「意義」的觀點去考量，而必須扣連到翻譯者本身對於「語文」―― 包括「中文」和所謂的.「歐文」―― 的根本看法與評價，以及背後深刻的救國意圖：別忘了，對於魯迅、傅斯年、錢玄同等新文化論者來說，中文原本就是一套落後的「野蠻書寫」，無論在形式與內容上都體現了中國數千年來的落後文明，因此有「漢字不滅，中國必亡」的激烈口號喧囂一時。

比傅斯年的直譯有過之而無不及，魯迅主張，在必要時不妨「硬譯」。

但因為譯者的能力不夠，和中國文本來的缺點，譯完一看，晦澀，甚而至于難解之處也真多；倘將仂句拆下來呢，又失了原來的語氣。在我，是除了還是這樣的硬譯之外，只有束手這一條路了，所余的惟一的希望，只在讀者還肯硬著頭皮看下去而已。（魯迅 1930）（黑體為我的強調）

對於魯迅來說，翻譯的困難所彰顯的是中文作為一套書寫系統的「本來的缺點」，尤其當它被用來翻譯比較「進步的」與「精確的」文字文本時。所謂的「仂句」，也就是包含多重子句的長句。不同於嚴復將原著句法拆解成中文短句的作法，魯迅選擇直譯句法，其結果則往往是難以理解的中文長句，只為了保留「原來的語氣」。和傅斯年一樣，魯迅相信，透過保留歐文句法的硬譯，中國書寫語文終將隨著時間的推移，將歐文的句法融入自身，成為中國人「自己做文的手段」，儘管在目前讀來是如此贅牙難懂。何況，「難懂」本身正體現了心智改造的煎熬與陣痛過程。

我是至今主張「寧信而不順」的。自然，這所謂「不順」，決不是說「跪下」要譯作「跪在膝之上」，「天河」要譯作「牛奶路」的意思。乃是說，不妨不像吃茶掏飯一樣幾口可以嚥完，卻必須費牙來嚼一嚼。這裡就來了一個問題﹕為什麼不完全中國化，給讀者省些力氣﹖這樣費解，怎樣還可以稱為翻譯呢﹖我的答案是﹕這也是譯本。這樣的譯本，不但在輸入新的內容，也在輸入新的表現法。中國的文或話，法子實在太不精密了。･･･ 這語法的不精密，就在證明思路的不精密，換一句話，就是腦袋有些糊塗。倘若永遠用著糊塗話，即使讀的時候，滔滔而下，但歸根結蒂，所得的還是一個糊塗的影子。要醫這病，我以為只好繼續吃一點苦，裝進異樣的句法去，古的，外省外府的，外國的，後來便可以據為已有。這不是空想的事情。遠的例子，如日本，他們的文章裡，歐化的語法是極平常的了，和梁啟超做《和文漢讀法》時代，大不相同﹔近的例子，就如來信所說，一九二五年曾給群眾造出過「罷工」這一個字眼，這字眼雖然未曾有過，然而大眾已都懂得了。（魯迅 1932）（黑體為我的強調）

在此，我們可以發現，對於魯迅來說，直譯歐文句法是一種改善或「醫治」中文語法，乃至於中國腦袋，的「方法」。而早在魯迅寫這些話的前兩三年，一九二九年時，中國現代另一位著名的作家與翻譯家梁實秋（1929）就開始對魯迅的「硬譯」提出嚴厲批評，認為其已經走到了「死譯」的地步。他描述，魯迅譯文讀起來「就如同看地圖一般，要伸著手指來尋找句法的線索位置」。魯迅的「寧信而不順」就是針對這樣的批評而發。而他反對「順」譯的原因不僅在於講求「信」，更因為，他認為「滔滔而下」的「順」讀往往正因為太順所以不求甚解，以致「所得的還是一個糊塗的影子」。對他來說，「順」的翻譯與閱讀，幾乎無異於「糊塗」的翻譯與閱讀。而「硬」的翻譯與閱讀，將迫使中國讀者去思考，去進入，進而同化原著的句法與思考方式。硬譯所遵循的「信」，與其說是忠於原著的思想內容，毋寧更忠於原著的句法結構，而這一切，全都可以在論述上歸結到一個語文/思想改造的方法論 ―― 藉以促進中國書寫者與閱讀者的句法改造和認知轉型。根據這樣的方法論，魯迅等人的直譯，甚或硬譯、死譯，確實企圖劃出一張新的心智地圖(a new mental map)，以利中國思考方式的科學化與現代化。 而這在論述上又往往不免被歸結到一個鉅觀的，整體主義的中國語文現代性計劃 ―― 新的句法，新的書寫，新的閱讀，新的思考方式，新的思維，新的文化，乃至新的國族。

對於魯迅及許多激進的新文化運動者來說，這是一個絕對可行的計劃。而留日的魯迅最愛舉的例子就是近代日文句法的歐化。

日本語和歐美很「不同」，但他們逐漸添加了新句法，比起古文来，更宜于翻譯而不失原來的精悍的語氣，開初自然是須「找尋句法的線索位置」，很給了一些人不「愉快」的，但經找尋和習慣，現在已經同化，成為己有了。中國的文法，比日本的古文還要不完備，然而也曾有些變遷，例如《史》《漢》不同于《書經》，現在的白化文又不同于《史》《漢》；有添造，例如唐譯佛經，元譯上諭，當然很有些「文法句法詞法」是生造的，一經習用，便不必伸出手指，就懂得了。现在又來了「外國文」，許多句子，即也須新造，―― 説得壞點，就是硬造。據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能保存原來的精悍的語氣，但因為有待于新造，所以原先的中國文是有缺點的。（魯迅 1930）（黑體為我的強調）

在此我們看到，魯迅所強調的是如何保存「原來的精悍的語氣」。由於對魯迅等新文化論者來說，歐洲語文本身的結構就是比較科學的，因此所謂「原來的精悍的語氣」並不是特定作者的特性，而被歸因到語文本身的文法結構。換言之，這個「語氣」乃是內建於語文的句法構造 ―― 文法的秩序，語言的序列(grammatical order, linguistic order)本身似乎已經確保了思考的邏輯。也正是基於這種鉅觀的語文概念，錢玄同身為中國音韻學家，卻積極主張廢除漢字，改用歐洲的語文，因為，他認為，中國文字的意義太模糊，文法不精確，根本不足以「代表」「新世界」的進步思想（錢玄同 1918）。根據這種語文再現論，以及幾近「文法決定論」(grammatical determinism)的僵硬觀點，以中國文字來「翻譯」歐洲語文更是在不可再現中求再現，在不可翻譯中求翻譯。文法的歐化或西化，因此是必然的訴求與目標，亦即在認清不可能率然廢除中文書寫的現實之後，第二好的方法。

於是，正如我們在上述引文中所見，魯迅賦予翻譯者一個艱辛的歷史任務 ―― 改造中文整體的「越界-創造性」任務(a trans-creative task of transforming the Chinese writing system as a whole)。唯有在這樣的脈絡中，他們直譯歐文句法的實踐才取得一種論述上的合理性。

文法決定論的謬推，很弔詭地，正在於低估了文化翻譯的越界創造空間(the trans-creative space of (cultural) translation)，儘管它本身乃是立基於一個鉅觀的越界-創造性努力。卻總是因為固守其鉅觀的架構，而忽略了實際的越界運動。同時也忽略了個別作家的特性﹔顯然，並不是每一個歐文寫作的文本都具備一種「精悍的語氣」。新文化運動者慣於從鉅觀與整體化的觀點(a grand and molar perspective)去看待問題，比如，「歐洲精確的心智」對比於「中國糊塗的腦袋」。從而無法掌握到翻譯做為一種「越界-創造」的分子化運動。他們的問題始終膠著在：像中文這樣糊塗、不精確的可笑語文，如何「再現」或翻譯這麼精確與科學的歐文文本﹖

不過，我要強調，這個問題絕不能化約到心理學的「自卑情結」做祟，或一種心理分析式的「對主人的欲望」(desire for the master)。而毋寧說，由於困陷於論述的二元對立架構，致使越界-創造的意圖本身無法認知到自身的分子化動態。

魯迅本人對於歐文與日文句法的「直譯」，標示了他想要改造中文的急切。或許，他會寧願我們稱他為「歐文文法的輸入者」(an “importer of European grammar”)，或「中文的越界-創造者」(a “trans-creator of Chinese written language”)，而不只是單純的翻譯者。事實上，在那個特定的歷史年代，直譯是很常見的跨語文實踐 ―― 包括從歐文或日文到中文的翻譯，或對於歐文日譯的再中譯。魯迅可以說代表了直譯派當中最激進，也最有自覺的硬譯者。

而到了一九三○年代，這種透過分子化翻譯來進行的整體語文改造計劃，往往在論述上被扣連到共產主義的鉅觀架構。比如，被魯迅視為「知己」的瞿秋白本身也翻譯了許多歐文著作，他便硬將翻譯的語文改革計劃塞入了一個歷史唯物論的演化架構中。

翻譯 ―― 除出能夠介紹原本的內容給中國讀者之外 ―― 還有一個很重要的作用：就是幫助我們創造出新的中國的現代言語。中國的言語（文字）是那麼窮乏，甚至于日常用品都是無名氏的。中國的言語簡直沒有完全脫離所謂「姿勢語」的程度 ―― 普通的日常談話幾乎還離不開「手勢戲」。自然，一切表現細膩的分別和複雜的關係的形容詞，動詞，前置詞，幾乎沒有。宗法封建的中世紀的餘孽，還緊緊的束縛著中國人的活的言語，（不但是工農群眾！）這种情形之下，創造新的言語是非常重大的任務。歐洲先進的國家，在二三百年四五百年以前已經一般的完成了這個任務。 ･･･ 翻譯，的確可以幫助我們造出許多新的字眼，新的句法，豐富的字彙和細膩的精密的正確的表現。因此，我們既然進行著創造中國現代的新的言語的鬥爭，我們對于翻譯，就不能夠不要求：絕對的正確和絕對的中國白話文。•這•是•要•把•新•的•文•化•的•言•語•介•紹•給•大•眾。（瞿秋白 1931）（原文的強調）

瞿秋白將中國的語文系統矮化到所謂「姿勢語」的層次，當然是很有問題。而這種矮化的目的無非只是要把中文放入歷史唯物論階段論中的「宗法封建的中世紀的餘孽」。這種視中文為數千年未演化，一種停滯的怪物，卻聚集數千年中國文明罪惡於一身的負面文化承載者，接續了一九一○年代新文化運動者對漢字的批判，只是從拼音文字單向演化論的鉅觀架構，換上了共產主義歷史階段論的鉅觀架構，不變的是直線的、單向的、鉅觀的歷史進化論。

對於中國鉅觀的現代性計劃來說，語文的創造與轉化確實是不可分割的一部份。很遺憾的是，當語文與書寫的問題被「提高」到所謂「文化」或「文明」的全稱化層次時，語文改造與轉化的細緻運作及其跨越既定文化疆界的分子化運動，也就往往被視而不見，或化約到二元對立的論述死胡同。

在我進一步闡述語文改造的分子化運動之前，必須先檢視意譯派對於直譯歐文句法的批判。除了梁實秋批評魯迅的硬譯形同「死譯」之外，另一位知名文學家與翻譯家林語堂（1940）也曾經批判「語體歐化」與「字字對譯」的問題。 林語堂從「信」的程度，區分了四種翻譯 ――「死譯」、「直譯」、「意譯」與「胡譯」。值得注意的是，以直譯和意譯之爭來說，真正的問題已經不在於「信」的「程度」，而在於何謂「信」本身的定義已然不同。對魯迅來說，翻譯的「信」在於保存「原來的精悍的語氣」，而對於林語堂來說，翻譯的「信」在於是否溝通了原著中的「意義」。

一句中的意義是互相連貫互相結合而成的新的「總意義」(gesamtvorstellung)，此總意義須由字的活用和字的聯貫上得來。其對於譯文是採一種態度，先把原文整句的意義，明白準確的體會，然後依此總意義，據本國語言之語法習慣重新表示出來。… 行文時須文全根據中文心理 … 若是譯者心中非先將此原文意義譯成有意義的中國話，則據字直譯，似中國話而實非中國話，似通而不通，決不能達到通順結果。我們讀此譯文時之感覺，則其文法或且無疵可摘，然中國人說話決非如此。一語言有一語言的語性，語法句法如何，皆須根從一定之習慣，平常所謂「通」 或「不通」，即其句法是否根從習慣。… 譯文太牢守西洋心理者，讀者亦必以為「非中國話」，此種非中國話的中國話，實不必以「歐化」的名目為掩飾，因為他是與歐化問題不同的。無論何種語體，在未經「國化」以前都是不通，不能以其為翻譯而為例外。且歐化之大部份工作在於詞彙，若語法乃極不易歐化，而且不能句句皆歐化也。（林語堂 1940）（黑體為我的強調）

在上述引文中，林語堂一再強調「中文心理」和「西洋心理」之間的差別，足見他對於語文抱持了一種文化相對主義的觀點。相對於「歐化」，他主張翻譯必須經過一個「國化」的過程。林語堂認為翻譯的「信」在於意義的溝通，因此主張以包含完整意義的句子為分析單位，他用了一個德文字，「總意義」(gesamtvorstellung)，這是實驗心理學的詞彙，意指我們在閱讀或聽到一句話時，不必經過一字一字的個別思考，就可以立即獲得的一個整體概念。他相信譯者可以在對原著意義進行「明白準確的體會」之後，用「中國人的說話方式」表達出來。這其實相當接近嚴復的「達恉」，只不過，對於林語堂來說，嚴復「把赫胥黎十九世紀文字譯成柳子厚封建論之小影」(林引用張君勱)，已然從「意譯」進入「胡譯」的程度。換言之，嚴復譯文的「國化」過了頭。但他們都同樣主張，以包含整體「意義」的句子為翻譯的分析單位。林語堂捍衛中文的既定句法與「行文心理」，首要原因當然是因為，他並不認為中文是一個落後或需要徹底改造的語文。對他來說，和世界上其他語文一樣，中文是一個合情合法合理，一個約定俗成的書寫媒介。而這個前提，對於魯迅等人來說，已經不存在。對於他們來說，中文的「合理性」本身就有問題。因此，在這場關於「意譯」與「直譯」的論爭中，缺乏定義上的交集。真正的問題還是要歸結到對於「中文」做為一個書寫系統的整體評價，而非那一種翻譯方式比較理想，或那一種翻譯更能掌握原著的精髓。

正由於對於何謂「信」的差異看法，以及對於翻譯的基本單位應該是字還是句，有著不同的詮釋，所以有「句譯」與「字譯」之爭。與其說魯迅、傅斯年膠著於字的個別「意義」而忽略句子才是包含完整意義的單位，毋寧說他們相信「意義」繫於字在句子中的排列順序。對他們來說，譯文的誠「信」與否就在於是否保留這些順序，即原著的「句法邏輯」，因此他們主張以構成句法序列的字為分析單位。對他們來說，句子不只是句子，而是思考的方法與邏輯的順序，是中國語文與腦袋缺乏的「精悍語氣」。「直譯歐文句法」，其實就是直譯字的順序和思考的邏輯，借用林語堂的話來說，就是在直譯「西洋心理」，以改造「中文心理」。反之，林語堂強烈主張譯本必然要經過一定程度的「國化」，亦即遵循所謂的「中文心理」，才能用通順的語文適切表達原著的意義，否則就不是「有意義的中國話」，而只是「非中國話的中國話」。林語堂不否認在翻譯的過程中，中文必然會「歐化」，但他主張將歐化應局限在詞彙，而不涉及「語法」。

然而，什麼叫做「有意義的中國話」﹖什麼叫做「語性」﹖什麼叫做「中文心理」﹖如果說，「有意義的中國話」乃是基於約定俗成的「說話方式」、「語性」和語法，難道這些不是在變動中的嗎﹖不是在翻譯中被挑戰與轉化的嗎﹖在半個多世紀之後，重新看這些關於直譯與意譯的論爭，我們發現，「有意義的中國話」不僅在詞彙上有所增益，在語法上也相當程度被以某種意義來說「歐化」了，中文的「語性」與「心理」在這一百多年來確實歷經了重大轉變。

從上述的討論中，我們看到，對於中文做為一套書寫系統的整體評價如何影響像魯迅等激進新文化運動者的翻譯實踐。魯迅令人忍不住伸出手指尋找句法地圖的「天書般」譯文，可以說充份體現了直譯歐文句法以改造中文的方法論例證。而他的翻譯論述則總是在關鍵時刻回返到一個鉅觀的現代性概念或西化的計劃，從而掩蓋了實際翻譯操作的分子化運動。或許，這才是魯迅的硬譯會淪為「死譯」的真正原因。

所謂的直譯(literal translation)，並不表示不需要經過跨越、轉化、詮釋與創造。反之，直譯的工夫反而更需要細緻的越界-創造性，因為，在結構差異性極高的語文系統之間運作，這表示，直譯異樣句法的實踐必然要去擴展目標語文的既定疆界。或者用法國哲學家德勒茲的話來說，把語文推向一個非句法、非文法的極限，迫使它去和它自身的「外在」進行溝通。也就是說，正是在追求「文法」的過程當中，中文被推向了一個「非文法」的語境。但同時，也因此進入了德國哲學家班雅明所說的，一個「更確切的語文領域」(a “more definitive linguistic realm”)。

五、班雅明以字面直譯句法的語文觀，以及翻譯的分子化運動

新文化運動者在一九二○年代曾經在《新青年》等刊物上倡議廢漢字，改用「世界語」(Esperanto)，乃是基於一種語文普遍主義(linguistic universalism)的論述。這種普遍主義的論述往往被有意識地結合到「世界主義」的文化政治立場。而在後殖民的情境中，語文世界主義(linguistic cosmopolitanism)的夢想，往往必須經過先把自身語文批得一文不值的慘痛歷程。然而，「直譯異樣文法」做為轉化既定語文的方法論，不一定會像魯迅等人先預設目標語文的劣等地位，也很可能是基於另外一種意涵的語文普遍主義，或是基於一種共同未來的神學目的論。比如，十七世紀德國哲學家萊布尼茲(Gottfried Wilhelm von Leibniz)理想中的「通用字符」(universal script)，倘若實現，將會是代表人類終於可以從紛亂與誤會叢生的多語狀態回返到猶太-基督教傳統中上帝毀滅巴別塔(the Tower of Babel)〔通天塔〕之前的共同語時代。二十世紀初的德國文化理論家與翻譯家班雅明，出於同樣的神學-形上學脈絡，尤其是猶太教的思想背景，則把翻譯視為一種孕育「純粹語文」(pure language)的種子。

在〈論語言本身以及人的語言〉(On Language as Such and on the Language of Man) (1979: 314-332)一文中，班雅明臆想著亞當夏娃墮落到人間之前的語言 ―― 伊甸園裡的上帝之語，單一、純淨、無限。人類被趕出伊甸園的同時，也正是他們的「語言-心智」(language-mind)沉淪的開始：純粹命名的失落，工具性的語言概念橫行，就像布爾喬亞的語言學家認為語言「只不過是符號」，忽略了語言的意向性，過度命名的泛濫則造成了人類關係的悲劇。人類的語言，因為失落了上帝語言的純粹命名性，已經註定是不完整的、有限的。

相較於神聖話語〔按：上帝的話〕的絕對不受限以及創造力無限，所有人類語言的無限性都是受限制的，而且基本上都是分析性的。(Benjamin, 1979: 323)

這種神學的無限性(infinity)概念，在原初的語言失落之後似乎已經註定了不可回返，除非我們能夠結合人間一切語言有限的「意向性」，或可重現一個無限的整體。而翻譯，以其穿梭在不同語言意向性領域之間，很可能就是一個邁向此一整體的過程。

在〈翻譯者的任務〉(The Task of the Translator)一文中，班雅明（Benjamin 1986）提出這個題旨：直譯異樣句法乃是通往「透明語文」(a transparent language)理想的必經之路。所謂透明的語言，就是意向性純淨，沒有過度命名也沒有誤解的純粹語言。換言之，要達成「透明語文」的理想，就必然對既定語文的句法進行激進的跨越與創造。和魯迅等中國新文化運動者一樣，班雅明主張直譯異樣文法，但基於不同的目標與預設。班雅明的目的不是為了改造任何特定的語文，而在於透過翻譯的實踐來精鍊〔或精鍊出〕「語文本身」(language as such)。

從翻譯實踐的運作層面來說，我們將發現，班雅明的直譯概念在論述上明確指向了翻譯者所必然投身的分子化語文運動，而這正是中國新文化運動者所忽略的。而之所以會有這樣的差別，或許並不在於智愚之別，而是因為兩者對於何謂「理想語文」的不同認知：班雅明的理想是超脫任何特定人間語言的純粹語言，魯迅等的理想則是他們認為代表現代科學理性思維載體的歐洲拼音變型語法的語文模型。

班雅明主張，和魯迅等人一樣，翻譯的基本分析單位應該是「字」而非「句」。他認為，唯有透過對原著句法的字面直譯，譯作才能精鍊出原著的「光」(the “light” of the original)。

一個花瓶的碎片要被重新還原，必須在最小的細節上彼此吻合，雖然不儘然需要一模一樣。同樣地，一個翻譯，不必努力貼近原著的意義，而必須小心翼翼地在細節上併入原著的意涵模式(the original’s mode of signification)，從而讓原著和譯作都可以被辨認出是一個更大語文的碎片(recognizable as fragments of a greater language)，就像一個花瓶的碎片。基於這個原因，譯作必須克制，不要想去溝通，不要想去釐清意義(rendering the sense)，而在這個過程當中，原著的重要性僅在於它已經傳達，所以翻譯者不必再費心去拼湊與表達什麼。･･･ 透過字面直譯(literalness)所確保的信度，其意涵在於，譯作反映了對於語文互補性的偉大渴求(the great longing for linguistic complementation)。真正的翻譯是透明的，而不掩蓋原著，不遮蔽原著的光，而是讓純粹語文，透過它自身媒介的強化，更充份地照耀原著。而這一切，可以透過句法的字面直譯(the literal rendering of the syntax)來達成，這證明了，翻譯者的首要單位是字而非句子。因為，如果說句子是原著語文面前的一道牆，字面(literalness)就是迴廊。（Benjamin 1986: 78-79）（斜體為我的強調）

這是班雅明直接談到原著句法的少數段落之一。雖然我們仍舊不是很清楚，何以「真正的翻譯」必然是「透明的」，而且可以透過句法的字面直譯來達成，除了說，在這樣的直譯中，原著的句法將依然清晰可見。問題在於，這種原著句法的「可見性」，是否必然等同於語文本身的「透明度」﹖「意義」也可能是「透明」的嗎﹖「句法」的透明度和「意義」的透明度之間有著怎麼樣的關係﹖語文的「透明度」(transparency)指的究竟又是什麼﹖異樣句法的可見性，是否就等同於原著與譯作歸屬於「較大語文」(a “greater language”)的「可辨認性」﹖這種種的問題，必須回歸到前述西方神學-形上學的傳統，當然並非本文所可以一次解答的，卻提供了我們一個方向去探究「直譯」的語文創造性。

在關於班雅明翻譯觀的討論中，句法的直譯問題可能是最被視為理所當然的，也是最未受充份討論的。比如，德希達主要從「命名的特權」(the privilege of naming)去詮釋班雅明對於「字面性」(literalness)的看重，而完全未提及句法的問題（Derrida 1985: 188）。這很可能是因為，就像我在本文第二節討論所指出的，德希達在觀照跨語言的實踐時，並未真正跳脫印歐語系的封界之外。

我個人認為，要釐清這方面的問題，必須先去探討何謂「語文本身」或「純粹語文」，以及這些概念對於何謂原著「意義」所隱含的動態意涵。

對班雅明來說，翻譯的「信」不在溝通意義。反之，他認為試圖溝通意義的譯作是「壞的」翻譯。班雅明的翻譯者應該關心的，不是原著所承載的意義，而是「語文本身」。這樣的「語文本身」，一方面如前所述，可以說是聖經傳說中巴別塔崩垮之前全人類共同的語音，另一方面也可以說是一個尚未成形的屬於全世界的未來語文。無論如何，從一個語文普遍主義的理想性出發，班雅明主張，翻譯者的「任務」在於，透過句法的字面直譯，將原著提昇到「更高與更純的語文氛圍」(a higher and purer linguistic air)，將原著植入一個「更確切的語文領域」(a more definitive linguistic realm)。真正的翻譯，反映了「對於語文互補性的偉大渴求」。

根據這樣的翻譯概念，譯作的異樣特質，及其句法可見性的匠氣，相對於那些順暢傳達意義的譯作，突顯出一個朝向更高層次語文發展的過程。亦即，它是屬於一個尚在成形的語文。但是，我要強調，班雅明所追求的並非一種形上或後設語文(metalanguage)，也不是語文心理學家所謂的「精神語文」(Mentalese, an human internal language)。他所說的純粹語文既是一個失落的原初語文，也是一個尚在成形中的未來語文，以這個意義來說，它可以說是一個尚在成形的源頭(an origin yet to come)。這樣的語文，班雅明預言，將涵括所有既定語文的「意向」(intentions)。

儘管不同語文的所有個別要素 ―― 字、句、結構 ―― 都完全不同，這些語文卻在意向上是彼此的補充。（Benjamin 1986: 74）（黑體為我的強調）

這樣的意向「補充」或「互補」，當然是建立在一種「普遍語文/書寫」(a universal language/ script)的理想。根據這樣的理想，每一個語文都是不完整的，未完成的，必須在互相翻譯的過程中邁向完成的。更重要的是，每一個語文的「意義」也是不完整的，尚在成形中的。

在個別，未經補充的語文中，意義從來就不在於個別的字或句子所呈現的相對獨立性；毋寧說，意義是在持續的流動中(in constant state of flux) ――直到它能夠在一切意向模式的和諧中，成就出一個純粹語文。（Benjamin 1986: 74）（黑體為我的強調）

因此，作為一種跨語文的實踐，翻譯的過程，同時也是語文本身越界-創造的演化過程。既然意義仍在演化，譯作的「信」度判準也就不在於傳達原著的意義。翻譯是這樣的過程，意義的演化，伴隨著純粹語文的成形。

值得注意的是，中國新文化運動者將他們的批判火力聚集在中文作為一種翻譯目標語文的不適任，或魯迅所言，「中國文本來的缺點」。反之，班雅明並沒有主張任何特定語文比較高階或低階。不過，類同於魯迅的論述，班雅明也強調，透過併入原著的「意涵模式」與異樣文法，將擴展既定語文的疆界。異樣性(foreignness)也就是一種化成性(becoming-ness)。 路德(Luther)將希伯來文的聖經譯成德文，賀德林(Hölderlin)將希臘悲劇譯成德文，都是透過直譯來擴展德文句法疆界的具體例證。班雅明引用了德國翻譯理論家帕維茨(Rudolf Pannwitz)關於「異化」(foreignizing)與「歸化」(domesticating)的翻譯主張，以另一種方式呼應了中國新文化運動者的直譯觀點。

我們的翻譯，即使是最好的，也都是出自錯誤的前提。他們想要把印度文、希臘文、英文都變成德文，而不是將德文變成印度文、希臘文與英文。…翻譯者的基本錯誤在於，他想要保存自身語文偶然成形的現狀，而不准他的語文接受外國語的強大影響。（Benjamin 1986: 80-81）（黑體為我的強調）

這個論點，非常接近魯迅、傅斯年的直譯觀，以及他們對意譯派的批判，但有一個差別在於，後者在一個後殖民的文化脈絡下，將「異化」與「歸化」之間的對立加以激化，政治化，甚至道德化 ―― 比如傅斯年的「直譯便真，意譯便偽﹔直譯便是誠實的人，意譯便是虛詐的人」。這是因為，在中國二十世紀初的後殖民知識域情境中，語文的問題已經被無限上綱到國族存亡的根本問題。更重要的是，這樣的激化，往往在論述上導向整體化的二元論 ―― 「中國心智」vs.「歐洲心智」―― 從而掩蓋了翻譯效應的分子化性格。

反之，班雅明所強調的「字面性」(literalness)，以「字」而非「句」作為直譯句法的基本單位，突顯了一個尚未成形之「更大語文」的細部運作，就像「花瓶的碎片」，越過了既定語文的疆界與定義，從而指向了翻譯的分子化運動。

魯迅和傅斯年雖然也主張以「字字對譯」的方法，去直譯歐文句法，但他們的最後目標卻仍在於將一個全稱式的所謂「歐文句法」或「歐洲文法」整個移植進來中國語文的構造之內，就好像真的有一種已經成形的，完整的東西，叫作「歐洲文法」，中文可以直接將之拿過來。魯迅著名的「拿來主義」雖然強調「占有與挑選」的文化挪用過程，卻仍然輕忽了挪用過程中的交互動態，亦即，語文 ―― 包括原著與譯作的語文 ―― 之間，持續不斷的分子化跨越與創造運動。

六、結語：主體位置的轉移，語文的非句法極限，以及越界性的未來

回顧中國的「現代性」文化計劃，特定「西方」和「中國」形象之間的修辭對立，始終是一個貫穿不同歷史階段的論述策略，這相當程度驗證了後殖民理論家絲碧珀克所說的，一種有著顯著政治旨趣的「策略性本質主義」(strategic essentialism)。實際上，西方主義和東方主義作為一種本質化西方和東方意象的思想風格，在學術界並不罕見，很多學者，比如薩伊德（Edward Said, 1978）和卡瑞爾等人（James G. Carrier ed., 1995）所指出。在西方學術界中，除了經常出現一種典型的東方主義思維，將東方建構為西方的「大寫他者」(Other)，也常常出現一種把西方建構成「標準型」文化的西方主義思維，尤其在十九世紀初以來隨著殖民主義蓬勃發展的人類學中更不罕見，這是一種貼近於韋伯式理想型的理論建構，以利進行所謂的「跨文化比較研究」(cross-cultural studies)。韋伯（Max Weber, 1986）對於「世界宗教」的比較研究，以及黑格爾（Hegel, 1956）對「世界歷史」的西方中心論述，都是赫赫有名的例子。同樣地，在東方世界的政治與學術中，也不難找到東方主義的論述例證，並且往往被扣連到一種強調東方文化特性，或「真實性」的論述，一種文化不可共量性(cultural incommensurability)的題旨。重要的或許並不在於這種將差異加以本質化的做法，而是這些論述意象的特定用法與歷史脈絡，亦即其歷史特定性(historical specificity)。人類學家強納森•史賓塞（Jonathan Spencer 1995: 235, 250）指出，西方主義在東方的使用，不同於西方學術界裡的使用，往往具有非常不同的政治脈絡。對於這些政治使用，歷史主義或反本質論的質疑本身，反而可能是一種政治上的「不正確」，在理論觀照上也不盡周延。誠然，本質化的傾向極易帶來危險的政治後果，因為它往往強化了性別、種族、國族、社會階級，乃至於「西方」和「東方」之間的區分與差異。然而，做為一種反抗的策略，尤其在居於文化政治弱勢的非西方世界中，西方主義和東方主義的使用往往牽涉到一種主體位置轉移(subject-position shifting)的複雜過程，一種文化上的自我反省、診斷與改革意圖。在非西方世界經常面臨的後殖民情境中，這種主體位置轉移其實並不是自由的，任意的，而是一種強制的，不得不然的文化政治條件(cultural-political condition)，這乃是出自非西方知識份子在遭受到西方強大政治經濟軍事力量所夾帶的「知識域暴力」（Spivak, 1996: 128-129）時，所不得不去從事的反思運動。

就像我在本文中所指出的，以中文改革的西方主義意識型態（比如，將所有的歐文文本都美化成具有「精焊的語氣」），以及東方主義偏見（比如，將中文的「本質」化約到「不科學」與「不精確」的落後與野蠻書寫）來說，儘管造成了文化自信心的淪喪，卻也迫使中國的知識份子在實際的文化翻譯作為中去重建中國文字與文化的新版圖。而他們之可以使用「中文」來進行這樣的改造本身，就已經推翻了他們主張「中文在本質上無法代表進步思想」的悖論，同時也指出，「分子化」的越界創造與轉化 ―― 而非中西二元的整體文化論述 ―― 方是「建設」中國特殊語文現代性的積極途徑。換言之，正是這種「分子化」的文化創造成就了那不斷穿梭於「西方主義」與「東方主義」文化策略之間的主體位置轉移。

說到文化論述的策略問題，我們當然不能漠視西方主義與東方主義之間的不均衡狀態。西方主義的運作很容易滑入普遍主義的軌道，成為一種抹殺差異的理性主義「啟蒙」論述，而東方主義的運作很容易跌進相對主義的泥沼，成為一種固守傳統或強調文化特色「不可化約」的抵抗姿態。這背後終極的原因當然是基於權力。但是，西方主義不儘然是「西方人」的權利，也可以成為「東方人」的改革論述策略，用以作為自我轉化的標干。這在中國西化論述中是一個相當顯著的事實。同樣地，東方主義也不必然是「西方人」對他者的幻想，也可能是「東方人」自我鞭苔的武器。這點充份展現在新文化運動者的反傳統論述。檢視中國上世紀的西化論述，將發現，中國的知識份子始終在這兩種論述策略的主體位置之間來回穿梭迴轉。相關的辯論，比如一九三五年的「全盤西化與中國本位論戰」和稍後的「大眾語運動」，往往在架構與「結論」上執著於既存文化整體的二元對立(molar dualisms)，無論是東方文化 vs. 西方文化，國粹 vs. 西化，文化 vs. 科技，拼音 vs. 象形，乃至於白話 vs. 文言之間的對立。這種文化二元對立論可以說是百年來關於中西文化論戰的重要主題，二十年代，三十年代，六十年代，八十年代，都分別發生了這樣的論戰（而三十、四十和五十年代之所以中斷主要是因為戰爭與高壓政治統治）。回顧這些論戰，可以發現，中國和台灣的知識份子一直努力試圖跳脫中西二元的思考方式，卻往往一再（在論爭的結論中）被拉回來。比如，一九三五年的「中國本位文化論戰」，以陳序經的「全盤西化」對立於十教授的「中國本位的文化建設」，到最後，胡適建議用「世界化」取代「西化」一詞，卻又立時被西化派打成「折衷派」。這再再顯示了中西二元對立的問題意識。其實，就像跨文化的翻譯實踐一樣，「世界主義」 的概念本身已經指向了這種二元對立的分子化解構與重組。但由於參與論述的知識份子很容易陷入二元思考，忽略具體論述的細緻運作，也忽略日益膨脹的文化翻譯空間，致使「世界化」仍被等同於「西化」，許多論戰與語文創造的運動再度走向二元對立的論述死胡同。

在「西化」與「演化」經常被混同的情況下，中國的新文化論者與語言改革者普遍相信「歐洲變型語法的拼音文字『比較科學』」、「中文是落伍的『象形文字』、「中文的文法『不完整』『不精確』」等未經檢驗的假說。這些假說又可分為兩方面來探討，一是黑格爾式的「拼音偏見」(alphabetic prejudice)，基於錯誤的語文直線演化論和語音中心主義，而忽略了中文音象兼備的特殊雙元演化系統。二是歐語中心的「文化謬推」(grammatical fallacies)，執著於西方形上學特有的「主體(主詞)-動詞-客體(賓詞)」序列，而忽略中文獨特的構句方式。事實上，中國現代文法學者至今仍找不到共識的詞品分類，指出了「普遍文法」並不是一條容易實踐的論述路線。真正能夠指出一條明路的，可能不是任何原則性的論述策略，而是論述的具體內容與運作方式。我稱之為中國「語文現代性」的具體論述實踐，同時包括了各種「世界主義」(cosmopolitanisms)的論述，比如，陳獨秀「透過個人主義達成的世界主義」、梁啟超「透過國族主義達成的世界主義」，以及胡適「透過西化(或西方主義)達成的世界主義」，更包括了「現代中文」(相對於「古文」或「文言文」)本身的創造與轉化。

我始終強調，這些實踐當中無不往往涉及了一種分子化的轉化與創造(molecular trans-creation) ―― 亦即，文化最細部要素的拆解與重構，從而滲透與超越了既定的文化整體界線。而要一窺這種潛入並跨越二元對立的分子化創造過程與運動，唯有透過對具體論述的分析。因此，透過深入檢視魯迅等人翻譯論述的理論與實踐意義，本文所做的嘗試，可以說是一個更大計劃當中的核心部份，因為，我相信，在整個中國現代化的有意識文化建設中，中文的改造（「現代化」╱「西化」）具有關鍵的地位。正如文本分析所透露的，分子化論述實踐和整體化二元對立之間的矛盾，最具體表現在狹義的「翻譯」實踐與論述上。透過檢視與重估一九三○年代的直譯與意譯之爭，尤其魯迅等人「直譯外文語法有助於改造中文（以及中國人的糊塗腦袋）」的論述與實踐，我指出，正由於中西二元對立的頑強架構，致使魯迅等人在論述上未能充份掌握語文改造的分子化運動，儘管他們其實已在身體力行這樣的運動。

在此，法國哲學家德勒茲的書寫觀，或有助於理解這種翻譯實踐的創造性。

書寫的問題﹕正如普魯斯特所言，作家在語言中發明了新的語言，一個異語文。他們讓我們看到了文法或句法的力量。他們將語文推向尋常的耕耘軌道之外，他們使語文譫妄(delirious [délirer])。但書寫的問題必然也關係到[b]觀看與聽聞的問題﹕實際上，當語文中創造了另一種語文，這一整個語文都會邁向一個「非句法的」、「非文法的」極限(an “asyntactical,” “agrammatical” limit)，並開始和它自己的外部進行溝通。（Deleuze 1997. [1993]: lv）（黑體為我的強調）[/b]

這段關於文學創作的話，意外地適用於中國新文化運動當初所面臨的越界創造性任務。在那樣的歷史情境中，透過文化改造的集體企圖，語文的變異性與可塑性被突顯出來。事實上，語文原本就是一種彈性空間很大的場域，無論就字的構成，或句子的文法來說。這種彈性當然首先表現在文學上，尤其是各種文體的實驗寫作，詩，小說，或隨筆，都可能在「語文中發明了新的語文」。而語文的彈性也表現在翻譯的實踐上，尤其是透過異樣句法的直譯，去擠壓既定的語文疆界，就像魯迅中譯歐文的「不可解長句」 ―― 儘管歐文原句的句法結構依稀可見，句子的意義卻渾沌不明。在這種翻譯中，語文及其讀者可能都難免陷入「譫妄」的境地。

而當語文的彈性被拉扯到極點時，也就是語文句法的人造性格，也螁去所謂約定俗成或「文化特定性」的華麗外衣，被毫無保留揭示的時候。
在文體「歐化」與文化「西化」的大旗之下，確實有著無數關於「文法等同物」(grammatical equivalents)與語意轉折的分子化創造。許多學者指出，句法、風格以及文藝理論的「歐化」，都是現代白話文學創作的重要資源，尤其是新詩的寫作（參見張桃洲 2002）。然而，「歐化」(Europeanization)這個概念很可能需要進一步的澄清與商榷，特別是其中所包含的整體化意涵。我希望強調的是，在所謂文化與文字「歐化」的過程中，歐洲來源本身都必然已經歷經了一種轉化與創造的過程，以併入目標文化的意涵模式，就像中國目標為了併入歐洲來源，也必須歷經一定的轉化與創造。換言之，「歐化」的努力夲身，必然跨越了歐洲和中國之間的文化界線 ―― 不僅是鉅觀的，不損及原先界線的跨越，而是分子化的潛流，重新劃界的過程。當我們說，「現代中文已經被歐化」，我們做了一個鉅觀的陳述，而並未提及其轉化過程中的任何具體運作與動態。雙語的讀者或許可以理解這樣的轉化過程，單語的讀者卻可能只覺得莫名其妙。如何從無意義中找出意義(how to make sense out of nonsense)，這正是異樣句法直譯的關鍵問題，也是我們在面對「現代性」這個充滿意義協商的符號鬥爭場域時，所必須審慎看待的問題。



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